Arregi en homenaje a Lacalle

Arregi en homenaje a Lacalle

Publicado el Sábado, 9 mayo 2015

El pasado día 7 se cumplieron 15 años del asesinato de José Luís López de Lacalle, un domingo de lluvia en ese pueblo donde dan el pasaporte a los demócratas a la hora del desayuno. José Luis venía de desayunar en el bar Elizondo, como solía los domingos. Tres años después, fue Joseba Pagaza, mientras desayunaba en el bar Daytona. El asesinato de José Luis fue analizado por Arnaldo Otegi: “ETA pone sobre la mesa el papel que, a su juicio, los medios están planteando: una estrategia informativa de manipulación y de guerra en el conflicto entre Euskal Herria y el Estado”. Ayer, en el acto de homenaje que se le rindió en Zarauz, intervino Joseba Arregi, el intelectual vasco que seguramente ha reflexionado con más provecho sobre el terrorismo y sus víctimas. He aquí su intervención:

ZARAUTZ: José Luis López de la Calle oroimenean

1. Eskerrak gonbidapenagatik. Bi gizon elkartzen zaizkit: Mario eta Jose Luis. Niretzat bi eredu. Ibilbide nahiko ezberdinak eginik biak askatasuna helburu izaten amaitu zuten, askatasuna ikusten baizuten arriskuan. Biak dira niretzat aberri: euren oroimenean, euren ondoan, euren ibilbide berdinean sentitzen dut nire burua etxean. Ez beste inon.

2. Pocas veces me he sentido tan inseguro como hoy, sin tener nada claro lo que voy a decir. Siento lo que quiero decir. Pero no veo con claridad cómo decirlo, cómo articularlo, cómo formularlo.

Creo evidente que la sociedad vasca no sufre de desmemoria, sino que ha apostado voluntariamente por la desmemoria. También creo que a la desmemoria se le une la frivolización: parece que la historia de terror de ETA es algo así como una tormenta que ya ha pasado, una tormenta que ha dejado algunos daños, pero que no impide que miremos confiadamente al futuro. La historia de terror comienza a quedar enterrada en un sinfín de palabras, planes, encargos de trabajos, estudios, estadísticas, teorías, discursos y más discursos..

3. Ninguna de ambas cosas me dejan, sin embargo, satisfecho. No termino de quitarme de encima la sensación de que estamos escamoteando lo que realmente ha sucedido, que quizá no lo hemos sabido nunca, que nunca nos hemos parado a mirar de frente, sin tapujos, sin orejeras, sin el velo de teorías y pre-concepciones a los tremendos actos de terror que hemos vivido, que han sido el pan nuestro de cada día. Aunque al escribir, al decir estas palabras yo mismo me sorprenda y me pregunte si será verdad lo dicho: tremendos actos de terror que han sido el pan nuestro de cada día.

Es como si al decirlo estuviera dando pie a quienes (nos) critican por no alegrarnos suficientemente por la derrota de ETA, porque ETA haya dejado de apiolar(nos). Como si al recordar los tremendos actos de terror que han sido el pan nuestro de cada día estuviéramos cometiendo un crimen de lesa majestad contra la alegría obligatoria que nos debiera embargar, contra el mandato de mirar al futuro, contra la obligación de reconciliarnos, contra el perdón, y sí, contra el olvido que es la verdadera alegría: no ha pasado nada, o ya ha pasado y ahora estamos en un nuevo momento, ahora estamos inmersos en el proceso, de lo que sea, pero más allá de lo que ha pasado, en definitiva como si no hubiera pasado. Ya sólo hablamos de víctimas y de lo que les debemos, siempre que ese débito no incluya el recuerdo de los verdugos.

Pero sin el recuerdo de los verdugos –se llaman, perdón, victimarios y no verdugos- no puede haber memoria debida a las víctimas. Y sí, son víctimas a las que llamamos víctimas, los familiares de los asesinados. Pero ellos, los asesinados fueron las víctimas primarias, víctimas que ya no pueden hablar y que nos gritan desde su silencio impuesto que nosotros hablemos en su nombre, con cuidado, pero en su nombre, pues ellos ya no lo pueden hacer.

Si los verdugos son victimarios, y las víctimas son sólo los familiares y amigos a los que se les puede terminar dando un abrazo, las distancias se van borrando, la distancia radical entre quienes deciden apiolar y quienes sufren la condena a fin. En el discurso de las violaciones de derechos humanos, de la historia del conflicto, de todos los derechos de todas las personas en (casi) toda la historia de Euskadi los asesinatos concretos se pierden, se pierde la noción de que ha habido una organización que se da a sí misma el permiso –e incluso la obligación- de apiolar para construir y conseguir la Euskadi que ellos y todos los nacionalistas radicales sueñan, que dan el pasaporte en nombre de esa Euskadi que ha sido víctima de la España opresora.

Y en este esfuerzo discursivo aparece siempre con necesidad la referencia a Franco, a la dictadura, a la guerra civil, a las violaciones de derechos humanos llevadas a cabo por el régimen de Franco, por la policía y la guardia civil, como queriendo decir: no hubo más remedio, ETA era producto del franquismo, vamos a olvidar todo conjuntamente, vamos a superarlo todo juntos.

4. Los dos nombres citados son un desmentido a este absurdo teatro del ocultamiento. Mario luchó contra Franco, fue torturado y condenado a fin. Quiso que ETA se sometiera a la guía política. Y terminó luchando contra ETA en defensa de la libertad al igual que lo hizo contra Franco. Franco no legitima a ETA: es ETA la que ha sido y es como Franco: enemiga de la libertad de los vascos, de muchos vascos.

José Luis también luchó contra Franco. Es mentira que no había más remedio que luchar contra Franco como lo hizo ETA: José Luis lo desmiente. Luchó contra Franco como comunista y como sindicalista creador de Comisiones Obreras. Fue condenado a prisión. Y apostó por la tras*ición, por la libertad. Pero volvió a ver en peligro la libertad por culpa de ETA, y volvió a luchar. Y lo condenaron a fin –Franco sólo lo condenó a prisión!. Y lo asesinaron por la espalda por defender la libertad. Como aviso a navegantes.

Había, pues, alternativa a ETA. Y si a alguien se parece ETA, si a algo se parece ETA es a Franco y a su régimen y a su dictadura, porque hizo que dos personas, ejemplo de otras bastantes –no me atrevo a escribir a decir que muchos- volvieran a luchar como lo hicieron contra Franco, a favor de la libertad contra Franco y contra ETA, aunque como Mario viniera de la tradición de ETA.

Lo único que une a la dictadura de Franco, su régimen, y la democracia posterior a la tras*ición, al Estado de derecho, es la historia de terror de ETA. ¿Cómo no va a ser posible y necesario centrar la memoria en la historia de terror de ETA, sin por ello tener que negar ni el GAL ni las torturas? Pero es ETA la que da unidad y sentido a la historia antes y después de la tras*ición con su historia de terror para la materialización de su proyecto político de Euskadi y socialismo.

5. Es tremendo tener que repetir estas frases una y otra vez contra la maquinaria de propaganda de quienes mandan y de los medios de comunicación que los secundan. Si alguna vez escribí, en referencia a Ibarretxe y su plan, que pretendía hacer política como si ETA no existiera, ahora parece que la sociedad vasca –ésa en la que el plan de paz y convivencia del Gobierno vasco, según Jonan Fernández, está funcionando- ha decidido vivir como si ETA no hubiera existido.

Esto significa que borramos nuestra historia reciente de un plumazo. No es que no sepamos qué nos ha sucedido. Es que pretendemos vivir como si nada hubiera sucedido, nada que merezca ser recordado, nada que necesite de una reflexión muy profunda. Para saber de dónde venimos, para saber quiénes somos. Para recobrar nuestra humanidad perdida. Si Franz Fanon escribió aquello de que la violencia era la mediación real del hombre hacia su propia humanidad, es decir, que el colonizado sólo podía llegar a su propia humanidad usando violencia, asesinando al colono, a la inversa debemos decir que sólo asumiendo seriamente lo que ha sucedido en cada asesinato, asumiendo lo que grita desde el silencio impuesto cada asesinado, su significado –que el proyecto político que causó su asesinato es ilegítimo- encontraremos el camino hacia nuestra propia humanidad.

Siento la necesidad de rebelarme ante la frivolización de la historia de terror de ETA que se está produciendo. Parece que sólo se ha producido algún daño, como cuando hay vientos huracanados, como cuando hay algún incendio, cuando hay inundaciones, también en estos casos hay muertos-. Parece que todo es cuestión de encuentros restaurativos, de ceremonias de reconciliación, de abrazos de perdón. Parece que todo es cuestión de monumentos, de días de conmemoración, de procesos de paz, de planes y más planes, de estudios y más estudios.

Todo con tal de no enfrentarse a cada acto de terror, a cada asesinato, a lo que implica cada uno de los asesinatos e intentos de asesinato, a lo que implica el miedo de los grupos a quienes se pretendía amedrentar por medio de esos asesinatos discriminados. Todo con tal de no mirar al abismo por el que desaparecía la humanidad de todos nosotros en cada unos de esos asesinatos.

Es cierto que quizá sea exagerado pretender que la historia de terror de ETA pueda ser presentado como genocidio. Es cierto que es desmesurado comparar lo llevado a cabo por ETA con el holocausto. Es cierto que la masacre de Ruanda fue mucho mayor. Pero ello no impide que veamos la insidia que significa cada uno de los asesinatos de ETA, tanto más insidiosos cuanto más discriminados, tanto más terroríficos cuanto más dirigidos a sembrar el terror entre los que pertenecían al mismo grupo del asesinado.

Pensando en lo que podía decir hoy me acerqué a algunas lecturas de hace bastantes años, a lecturas en las que se refleja el terror vivido durante la segunda guerra mundial, el terror vivido en persona por las víctimas del holocausto. Porque independientemente de la dimensión de la tragedia, quería encontrar palabras que indican el terror en su desnudez, en su dimensión más cruda, más fáctica, en su dimensión más brutal.

Comenzaré por citar un párrafo de un escritor muy poco conocido, Hans Erik Nossack, quien vivió la destrucción de Hamburgo el año 1943 por la fuerza aérea aliada. Dejo de lado sus descripciones de lo que significa haberlo perdido todo, el significado de las cosas, de haber perdido el pasado, de las masas que la guerra puso en movimiento, fuera del espacio y del tiempo, la pérdida del tiempo, de los conflictos entre refugiados y quienes los acogían, quizá porque éstos intuían en aquellos lo que les esperaba. Dice lo siguiente: ¿O es que no era correcto vivir así, después de todo? ¿Hicimos un uso abusivo de las cosas para escondernos tras ellas de la dureza de la realidad? Pero las cosas que nos defendían han sido destruidas, y ahora estamos desnudos y sin ningún refugio ilusionarlo. Es preciso formular esta pregunta. Hay que confesar u olvidar, no hay tercera opción.

¡Olvidar! Unos pocos de los que quedaron estaban tumbados en el suelo desnudo del mundo. Estaban alrededor de un fuego, hombres y mujeres. Estaban vestidos con harapos, pero no conocían otra cosa. Era noche. Había estrellas, las mismas de siempre. Entonces, alguien empezó a hablar en su sueño. Nadie podía entender lo que decía. Pero todos empezaron a intranquilizarse. Se levantaron, se alejaron del fuego, escuchaban ansiosamente la fría oscuridad. Patearon con sus pies al que soñaba. Entonces éste despertó. “Estaba soñando. Debo confesar lo que he soñado. Estaba con lo que hemos dejado atrás”. Cantó un canto. El fuego palideció. Las mujeres comenzaron a llorar. “!Confieso: éramos humanos”! Entonces los hombres se dijeron unos a otros: “Si lo que ha soñado fuera verdad quedaríamos helados de fin. Matémoslo!” Y lo mataron. Entonces el fuego se reavivó, y todos estaban contentos. (El fin, de Entrevistas con la fin, p. 46).

Siempre hay alguien que rompe la obligación del olvido, la pócima que permite sobrevivir. No mirar al pasado. Mirar al futuro. Empezar de nuevo. La vida misma. Vivir. Dejar atrás lo muerto, el pasado, la memoria que nos liga a todo ello. Y por eso el que recuerda debe morir. Para no estropear el futuro, para no cargar la conciencia con la fin. Para aligerar la conciencia que sólo puede vivir la vida sin sombras, ni recuerdos, ni cargas del pasado.

Pero el pasado existe y no se deja eliminar sin más. No es sólo lo que contiene el dicho de Santayana –quien no recuerda el pasado está condenado a repetirlo-. Es que la ruptura con el pasado es fruto de la violencia desatada –en el caso de Erik Nossack, la destrucción total de su ciudad, Hamburgo-. Y es que mantener esa ruptura con el pasado requiere una nueva violencia, apiolar permanentemente el recuerdo, la memoria, y eliminar a los que se dedican a recordar. Porque lo que ha sucedido es terrible: si el soñador de Nossack dice haber estado con lo que había antes, y lo que había antes se resume en su grito éramos humanos!, romper con el pasado, matarlo, significa renunciar a ser humanos de nuevo.

Para captar algo de lo que carga el pasado, de lo que hay en esa pérdida de humanidad, de lo que hace terrible lo que ha ocurrido, salvadas todas las distancias, me he acercado a un escritor nacido en Austria (Voralberg), judío, huido a Bélgica, detenido como miembro de la resistencia por la Gestapo en Bélgica, torturado, en especial por una nancy flamenco, encerrado en Auschwitz, y que sobrevivió, como uno de los muy pocos, al campo de exterminio, y que después de un largo silencio, escribió su experiencia: Jenseits von Schuld und Sühne/Más allá de la culpa y de la expiación (en inglés: At the Mind’s Limits, Contemplations by a Survivor on Auschwitz and its Realities/En los límites de la mente, Consideraciones de un superviviente sobre Auschwitz y sus realidades).

La primera experiencia que cuenta Jean Améry (Hans o John Maier) es la del intelectual en Auschwitz, y la del intelectual en comparación con el no intelectual. Explica cómo el intelectual estaba en radical desventaja. Cómo el no intelectual, por su costumbre práctica y no teórica, era más capaz de adaptarse a la nueva situación y de sobrevivir mejor, pues no de otra cosa se trataba en el campo, de sobrevivir. Pero también el intelectual tiene que aprender a sobrevivir. Sobrevivir significa que el concentracionario debe aprender a asumir que está reducido a su simple realidad física, que no es otra cosa que vida sin significado. La persona no es, en el campo de exterminio, otra cosa que un viviente, pero sin espíritu. El espíritu sólo estorba. No sirve para nada. Lo que cuenta es la realidad física.

-Los aficionados a la filosofía realizarán enseguida la conexión con la idea del homo sacer de Giorgio Agamben, el hombre sagrado que en la cultura romana no significaba hombre consagrado, sino el hombre que no servía ni para ser ofrecido como víctima ritual a los dioses. Vida física en toda su radicalidad, sin más aditamentos de significado, de espíritu, de sentido ni nada parecido. Por eso utiliza Agamben esta realidad del homo sacer, del hombre privado de toda significación humana como símbolo de la situación de los seres humanos en el capitalismo tardío-.

El hombre reducido a simple realidad física, sin ningún añadido, desprovisto de todo, de derechos, de cultura, de lengua, de libros, de vestidos, de zapatos, de dignidad, de espíritu. Desnudez completa. Deshumanización total y radical. En esa situación, cuenta Améry, la preocupación no es la fin. La fin es realidad presente. Los prisioneros saben que van a morir. No es una cuestión de si van a morir o no. Por eso a la preocupación de la fin en abstracto le sustituye la preocupación concreta del morir: cómo, electrocutado en el intento de huída, de hambre, de sed, de cualquier enfermedad que se convierte en mortal, de una patada o un golpe de un soldado nancy, de un vigilante polaco o ucraniano, en la cámara de gas, de un tiro en cualquier momento. Las circunstancias concretas de una fin inevitable y segura se convierten en tema, no hay sitio para la pregunta abstracta sobre la fin. Campo de concentración: lugar sin espacio para la mente, para el espíritu, para el sentido, para el pensamiento, vida física pura y dura, sin sentido, sin significación, vida y morir indignos, puramente físicos, vivos físicamente pero ya muertos y liquidados como personas.

Es evidente que nada comparable a un campo de exterminio se ha dado en Euskadi a no ser que declaremos al conjunto de la sociedad vasca campo de concentración. Pero esto no puede querer decir que la historia de terror no tiene nada que ver con esta reducción de determinadas personas a su realidad física exclusivamente, a simples medios o cosas para conseguir determinados fines, como si fueran raíles de tren o medios de tras*porte o mecanismo físicos para obtener determinados rendimientos.

Los asesinados por ETA y los sometidos al terror de poder ser los siguientes de ese grupo concreto reducidos a su simple realidad física, desnudados de toda significación humana, excluidos del reino de la promesa de la Euskadi del futuro, fuera del espacio social y político prometido por el proyecto de ETA.

Cuando Améry habla de la tortura repite una y otra vez que la experiencia es la de que el torturado, el sometido a su desnudez física, dice dos cosas importantes: estar sometido a la soberanía total del otro, y la desaparición de lo que él denomina la mano protectora, la confianza social de que los otros pueden ayudar. Escribe: Para Georges Bataille, el sadismo hay que entenderlo no a la luz de la patología sensual, sino a la luz de la psicología existencial, en la que aparece como la negación radical del otro, como la negación del principio social al igual que del principio de realidad…(El torturador) pretende realizar su soberanía total. El otro es tras*formado en carne, y en esa tras*formación es llevado al límite de la fin…es conducido más allá del límite a la Nada…De esta forma la tortura se convierte en la inversión total del mundo social en el que podemos vivir sólo si ofrecemos a nuestro co-humanos vida, si les aliviamos en el sufrimiento, si limitamos el deseo expansivo de nuestro ego. Pero en el mundo de la tortura el hombre sólo existe arruinando la otra persona que está delante de él (p. 35).

Y no hay mayor tortura que la de haber sido señalado como potencial sujeto de asesinato y tener que vivir la vida diaria con esa condena potencial de fin, no hay tortura mayor que la de pertenecer al grupo que ha sido definido como enemigo, como obstáculo a eliminar en el camino a la materialización del proyecto prometido y deseado, y no saber si uno será el elegido para ser asesinado dentro del grupo denunciado para abrir las puertas a la promesa. No hay mayor tortura que el saber que uno pertenece al mundo que debe desaparecer para que surja desde la violencia y el terror, desde el asesinato por la espalda, el nuevo mundo.

Améry es, según su confesión, un patriota, añora su patria, una patria a la que no niega el derecho a ser estado. La patria, para él es la vivencia de niñez y juventud, es el traje regional que vistió, es el dialecto que habló y que habla. Améry no se presenta como cosmopolita. Dice que todo el mundo necesita patria, Heimat/homeland, y analiza en qué consiste la morriña, la falta de patria, lo que en inglés se llama la homesickness, la enfermedad de la nostalgia de la tierra que le vio nacer. El verdadero sufrimiento para Améry radica en que La nostalgia genuina de la tierra natal no consistía en auto-compadecerse, sino más bien en autodestruirse. Consistía en desmantelar nuestro pasado trozo a trozo, algo que no se podía llevar a cabo sin despreciarse a uno mismo y sin repruebo para con el yo perdido. El mundo hostil era destruido por nosotros, y al mismo tiempo borrábamos la parte de nuestra vida asociada con él. La combinación de repruebo hacia nuestra patria y repruebo hacia nosotros mismos dolía, y el sufrimiento aumentaba hasta límites insoportables cuando, en el esforzado cometido de la auto-destrucción, de vez en cuando aparecía la nostalgia tradicional y reclamaba su espacio…La única terapia que podía existir era la historia puesta en práctica. Quiero decir: la revolución de Alemania y con ello el deseo fuertemente expresado de la patria por nuestro retorno. Pero la revolución no se produjo y nuestro retorno no fue otra cosa que algo embarazoso para nuestra patria cuando al final el poder nacional socialista fue aplastado desde fuera.

En los años del exilio nuestra relación con nuestra patria fue semejante a la relación a nuestra lengua materna. En un sentido muy específico hemos perdido también ésta y no podemos iniciar ningún proceso de restitución (p. 51)

Son palabras muy fuertes. Hace años leí en una revista alemana, Der Spiegel, la recensión de una ópera de un músico israelita en la que prácticamente no había palabras hasta que al final de la obra el protagonista, un anciano abuelo, recupera su lengua, el alemán, gracias a su nieto. Son múltiples los testimonios de supervivientes del holocausto que hablan de esta dificultad de servirse de la lengua que lo fue todo para ellos: su lengua materna y la lengua de la cultura que para ellos era la cultura universal, la cultura de la civilización a la que se habían integrado como nadie. El nazismo convierte a todos los judíos perseguidos en pura carne, en pura y radical realidad carnal, sin espíritu como ya lo hemos dicho. En ello se pone de manifiesto la radical soberanía del grupo ario-alemán que constituye al otro como otro desnudo, deshumanizado, sobre quien cae la soberanía absoluta y lo desnuda de toda relación social, le rompe todas las amarras sociales, incluso las de la lengua materna, incluso las de las vivencias de infancia que constituyen su patria.

Améry cuenta una anécdota que expresa con claridad esta brutal contradicción: siendo resistente en Bélgica, se encontraba en casa de una chica miembro del grupo resistente, una chica que albergaba en su casa también a soldados nazis, como mejor cobertura de sus actividades resistentes. Un día estaban algunos del grupo resistente reunidos en esa casa, y charlando más alto de lo normal, perturbaron el descanso de los soldados nazis que trataban de conciliar el sueño pues habían tenido servicio toda la noche. Los nazis subieron a la habitación en la que se encontraban los resistentes y comenzaron a quejarse. La lengua que utilizó el que formuló la queja era el dialecto que hablaba Améry. Y éste estuvo a punto de contestarle en el mismo dialecto, tal era la fuerza de atracción de su lengua materna y la ilusión que le produjo escucharla. Si lo hubiera hecho se hubiera puesto al descubierto y la atracción de la patria lingüística hubiera supuesto su camino a la destrucción. Y contestó en francés que tratarían de ser más cuidadosos.

Améry habla de la desposesión total a la que sometió el nazismo a los judíos. Es algo que formula también el poeta Paul Celan cuando cuenta la historia de dos judíos que se encuentran en los Alpes, sin ojos para la belleza natural, para las flores, para los pliegues de las montañas, ellos, el judío grande y el judío pequeño, que eran tan urbanos. Y uno de ellos le dice en un momento determinado al otro: Pues, qué tiene un judío que no le haya sido presado. Ni la sombra! No tiene el perseguido del nazismo, el superviviente del holocausto nada suyo, ni sombra, ni lengua materna, ni realidad espiritual, ni realidad personal porque aquello que le pudiera constituir, la mano de la sociedad que le protege le ha sido retirada. Y el campo de exterminio, la tortura, todo no es más que expresión de esa desposesión absoluta a la que ha sido sometido.

Pero quizá si le queda algo, aunque sea imposible. Lo acabamos de ver cuando nos ha dicho que la única terapia hubiera sido la revolución de Alemania, que no se produjo. Améry reclama el derecho al resentimiento, que no es la venganza. Pero defiende el resentimiento contra toda conciliación y perdón facilotes . Critica éstos de manera radical. Citando nombres como el de Martín Buber. No quiere ni oír hablar de reconciliación. Dice que eso no es posible. Que lo que el superviviente del holocausto tiene que reclamar es su derecho al resentimiento, derecho que sólo se puede satisfacer si se da la revolución, es decir, si se da la restitución del momento ante, volver a situarse y obligar al torturador, al nancy, al régimen, a la sociedad alemana a situarse en el momento anterior a que comenzara toda la historia de terror, aunque sea para decir “todo esto no debiera haber ocurrido y asumo mi culpa y el destino que me corresponde”. La reconciliación impide esta revolución. Las palabras bienintencionadas de aquellas personas que le reconocían, años después de la liberación, y le decían que comprendían su dolor, pero que había que mirar adelante, que Alemania se había reformado, aunque hubiera otros que decían que ya estaba bien de culpabilizar a todos los alemanes, que también otros pueblos habían cometido atrocidades, que no era para tanto, producían ardor de estomago a Améry, y frente a ello reclamaba el derecho al resentimiento, un derecho que exigía asumir que los pocos que pudieran haberse opuesto al nazismo habían quedado engullidos en el conjunto de la sociedad alemana, que Hitler y sus hechos van a continuar siendo una parte de la historia alemana y de la tradición alemana…con la esperanza de que mi resentimiento –que es mi protesta personal contra el antimoral proceso natural de la curación que acompaña al paso del tiempo, y por el cual planteo la genuinamente humana y absurda reclamación de que el tiempo sea vuelto atrás- puede cumplir una función histórica…Pues el problema podría ser resuelto permitiendo al resentimiento permanecer vivo en uno de los campos y, provocado por él, desconfianza hacia sí mismo en el otro (p. 77).

Es preciso apuntar algunas ideas: la revolución no es cosa del futuro, sino algo del pasado. El tiempo debe ser devuelto al pasado. El superviviente del holocausto protesta contra el paso del tiempo, contra la historicidad natural, contra el aumento simple del tiempo sin sentido ni significación alguna, y la reclamación de arreglar los descosidos del pasado, las tragedias y los terrores del pasado, o al menos, mantener la desconfianza para consigo mismo al que obliga el resentimiento de los sufrientes a los causantes del mismo.

¡Cuán distinta es la situación entre nosotros! Tasio Erkizia puede gritar bien alto que si ETA ha podido dejar de apiolar es gracias a que su lucha ha tenido éxito y lo ha hecho posible –y no se produce un terremoto político, ni social! Y Hasier Arraiz puede reclamarse de toda la historia de la Izquierda Radical nacionalista, y todo termina en si esa afirmación es enjuiciable o no. Y Bildu gobierna en San Sebastián y en Guipúzcoa, porque El TC legaliza sus listas electorales, al igual que el nuevo (¿) partido SORTU, pero sobre todo porque el resto de partidos políticos lo permiten sin ninguna necesidad, pues Bildu no alcanza, ni en San Sebastián, ni en Guipúzcoa, la mayoría absoluta. Sobre todo lo permite el PNV, que luego se escandaliza. Pero ¿de qué se escandaliza sobre todo? ¿De que la amoralidad de la historia que lo tapa todo aparezca como legítima gobernando, de que el proyecto que causó los asesinatos de ETA aparezca legitimado institucionalmente, de que las víctimas familiares de los asesinados se vean relegadas ante la historia reivindicativa del terror de ETA que reflejan los líderes de ese partido en las instituciones guipuzcoanas? No: se escandalizan de las consecuencias que la política fiscal y económica de ese partido en las instituciones pueda tener o haya tenido en el entramado económico de Guipúzcoa!

ETA deja de apiolar y la gran preocupación del PNV y de su gobierno son los presos de ETA. Y el gran debate político en el parlamento vasco es si BILDU/Sortu se incorpora o no a la ponencia de paz, el gran debate en el parlamento vasco es si BILDU y el PNV se ponen de acuerdo en la fecha para convocar un referéndum de autodeterminación, como si ETA no hubiera apiolado precisamente por eso! Todo lo contrario de la mano protectora de la sociedad que Améry esperó en balde. Reafirmación de la soledad de los asesinados, reafirmación de la desnudez de los perseguidos, más desposesión de los liquidados, más subrayar que los que no son del grupo de vascos de verdad son pura y radical realidad física sin significado social, personal, político alguno, a no ser como apéndices legitimadores de la versión supuestamente pragmática de la misma exclusión –y el que quiera entender que lo entienda!

Y mientras tanto se pone en marcha la liturgia de los encuentros entre víctimas y victimarios, la celebración de la reconciliación, los abrazos de la convivencia que no restauran nada porque no reconocen la crudeza de los hechos de terror. Todo con la debida bendición eclesiástica.

Y mientras tanto la sociedad vive a lo suyo: consumir, sobrevivir, compararse con el entorno que convenga para salir guapos en la foto, creerse mejor que las sociedades del entorno, no mirar hacia atrás, dedicarse al autobombo, sumergirse en el circo del deporte, especialmente del fútbol, y procurar que las víctimas y sus familiares no les fastidien la fiesta.

Tres apuntes breves: Avishai Margalit escribe –The Etics of Memory- que el perdón puede ser entendido de distintas maneras. Una de ellas es el borrar lo sucedido, poder reservado, dice a Dios. A los demás nos/les queda una versión mucho más limitada de perdón: o tratar de restaurar la situación anterior al hecho, al asesinato, y/o no dejar que ese hecho causado y la reacción a él sea lo que dirija la conducta de la víctima en el futuro, siempre que exista disposición por parte del causante del hecho a restaurar la situación anterior al hecho, es decir, volver a colocar en su humanidad al asesinado, a la víctima, con su derecho a la diferencia y con la exigencia de la defensa y garantía de ese derecho, que no otra cosa es el Estado de derecho. Pero nada de esto vale para la sociedad vasca y sus instituciones y para quienes las gobiernan.

Segunda referencia: Walter Benjamin dice que la historia del historicismo, la historia que simplemente sigue pasando, la historia acumulativa debe ser rota por la interpretación de la historia del materialismo histórico, por la revolución, la ruptura de ese simple devenir, para, por una vez, dejar paso como actores a los vencidos, a los oprimidos, a los perdedores. Y dice que esta interpretación materialista de la historia se da la mano con el mesianismo, con la idea de que es preciso romper con la continuidad de la historia si debe haber salvación.

Tercera referencia: la visión de la historia de Benjamin es la del ángel que camina hacia el fin de la historia, pero de espaldas a ese fin, de forma que ve todo lo que queda detrás, que no es más que un cúmulo de desastres, de víctimas, de sufrimientos, de perdedores. ¿Quién y cómo restaura un poco de decencia y de humanidad en ese apilamiento de desastres? ¿Cómo será posible salvar un mínimo de humanidad si ni siquiera se permite que se pueda formular la pregunta? Améry sabe que no se produjo la revolución alemana, sabe que no se producirá ninguna revolución que restaure el momento ante, y por eso reclama el derecho al resentimiento y por medio de él el derecho a fastidiar la necesidad de buena conciencia que atormenta a los que no quieren ni mirar hacia atrás, siempre que los perdedores griten su resentimiento. No hay más fuerza en esta situación que la de negar la ayuda para alcanzar la buena conciencia a todos aquellos que han decidido que la memoria del pasado de terror es mala para la salud social.

Como judío Améry no puede dejar de reflexionar sobre el tema. El no creyente Améry, el Améry que desconoce la tradición judía y no se interesa por ella. El Améry que no piensa en ir a Israel, ni cree que le deba importar el futuro de ese estado judío. El Améry que, sin embargo sí se reconoce en el dialecto alemán de la zona austríaca en que nació, sí se reconoce en el traje regional que vistió cuando niño y joven. Pero le han arrebatado la posibilidad de volver a serlo. Y le han impuesto ser judío, al tiempo que percibe y experimenta con toda claridad la imposibilidad de serlo. ¿Qué le queda entonces al judío que no puede volver a ser austríaco y para quien el ser judío impuesto le resulta una imposibilidad? Escribe: Si la sentencia que la sociedad había formulado contra mí tenía algún significado, sólo podía ser la de que a partir de ese momento yo era una cantera de fin. Bien: antes o después la fin se reclama de todos nosotros. Pero el judío –y ahora era uno por decreto de ley y de la sociedad- estaba más firmemente prometido a la fin ya en medio de la vida. Su vida no era más que un período de falsa gracia que podía ser revocada en cualquier segundo (p. 85).

Y Améry experimentó en su propia persona reducida a mero cuerpo, a mera realidad física, despojada de cualquier realidad social, personal, humana que su segundo había llegado, que debía extraer de su cantera la porción de fin que le fue asignada por los nazis alemanes. Por eso afirma que ser judío no es otra cosa que vivir entre la rabia y el miedo, a la espera siempre de la catástrofe. Esta situación del ser judío, que es lo único que puede ofrecer al mundo y a la humanidad porque su ser está definido en los seis números inscritos en Auschwitz en la piel de su brazo, no la describe como un malestar metafísico, sino como malestar social: No es el Ser el que me oprime, o la Nada, o Dios, o la Ausencia de Dios, sólo la sociedad. Pues ella, y sólo ella, causó el desequilibrio en mi balanza existencial, a lo que trato de oponerme con mi andar erguido (p. 100) .

Améry describe una forma de ser extraño en el mundo, de ser extranjero que está vinculado a decisiones sociales, a decisiones de grupos sociales, y de las respuestas de la sociedad a esas decisiones, compartiéndolas, justificándolas, explicándolas, ignorándolas, decisiones de grupos sociales y comportamientos sociales que crean esa forma de ser extraño, de ser excluido, de ser alguien a quien no le queda más que rabia y miedo, la conciencia de la catástrofe inminente que puede irrumpir en cualquier momento y de lo que da testimonio, de lo que dan testimonio aquellos que han decidido no agachar la cabeza y caminar erguidos para recordar a los demás la farsa en la que están inmersos.

El filósofo francés Jaques Derrida recuerda en la oración fúnebre que dedica a Emmanuel Levinas en la hora de su enterramiento unas palabras de este filósofo judío que dicen: Ante la ofensa al hermano no hay tierra que valga, por muy santa que sea esa tierra, y quien –Levinas- titula una de sus lecturas talmúdicas con las palabras: La tierra prometida no es (necesariamente) tierra permitida. Parafraseando: ante la ofensa al hermano, ante el asesinato del miembro de la sociedad, ante la exclusión del vasco, ante la reducción a mera realidad física sin significado porque se le ha excluido de toda relación social, se le ha desposeído de todo lo que le pudiera constituir en ser humano, no hay tierra, ni patria, ni lengua, ni proyecto político que valga.

Pero en la farsa social política, institucional y eclesiástica que vivimos estas palabras no es que no puedan ser dichas, sino que no pueden ser escuchadas. Pero volveremos a decirlas, a gritarlas, aunque no sea más que releyendo los versos que escribió Anna Akhmatova en memoria de su hijo encarcelado por Yezhov bajo Stalin, y llevado a la fin.

Epílogo

I Ahora sé cómo caen las personas,/cómo, debajo de los párpados, asoma el miedo,/cómo el sufrimiento pone en las mejillas/duras páginas de escritura cuneiforme./Cómo los rizos neցros o cenicientos/se tornan plateados de repente,/la sonrisa se desvanece en labios obedientes,/y en la risa marchita tiembla el pavor./Y no ruego por mí sola,/sino por todos los que allí estuvieron conmigo,/en el frío glacial, y en el calor de julio/en los ciegos muros de tonalidad rojo.

II De nuevo se acerca la hora de conmemorar./Te veo, te oigo, te siento:// Y aquella que apenas pudo llegar a la/ventana,/Y quien no pisa su tierra nativa,// Y aquella, que sacudía su hermosa cabeza,/ha dicho: “Vuelvo aquí como a mi casa!”// Quisiera llamarlas a todas por sus nombres,/pero se han robado la lista y no hay donde/buscar.// Les he tejido un ancho manto de las pobres palabras que les escuché.// De ellas me acuerdo siempre, en todas partes,/y no las olvidaré en una nueva desgracia,// y si amordazan mi boca atormentada, por la que cien millones de vidas gritan,// que así ellas me rueguen y me rememoren/en la víspera de mis funerales.// Y si alguna vez este país decidiera/erigirme un monumento,// Doy mi venia a este honor,/pero sólo con una condición –que no lo planten// junto a la costa donde nací:/rotos están mis últimos lazos con el mar,//

Ni en el jardín del Zar, cerca del árbol truncado, donde una sombra incosolaabale me busca,// sino aquí, donde pasé trescientas horas/y no me abrieron los cerrojos.// Porque en la bienaventurada fin temo/olvidar el mugido de las negras furgonetas,// la odiosa puerta cerrada con estrépito,/y el alarido de la anciana como una bestia herida.// Y ojalá que de mis inertes párpados de bronce/fluyan las lágrimas, como nieve derretida.// Y que la paloma de la prisión arrulle a lo lejos/y en silencio naveguen los barcos por el Neva (Marzo -1940- Casa Fontanka)

Barkatu zerbait oker esa badet, eta eskerrak zuen pazientziagatik.

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